李景林:从论才三章看孟子的性善论

挑选字号:   本文共阅览 107 次 更新时刻:2019-06-23 23:49:38

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李景林  

   内容提要:孟子所谓人道之善,不仅仅一种理论的可能性和逻辑的必定性,并且具有存在性的先天内容。《告子上》第六、七、八章,这儿称为孟子“论才三章”。其间所言之“才”,是在“与人附近”的好恶之情上出现人的“良知”或“仁慈之心”。良知以“好恶”迎拒事物,必缘境而闪现为当下性的种种“端”。孟子举四端为例阐明此“端”的逻辑内涵,但所谓“端”,却并不局限于“四端”。人心诸“端”既非某种预设性的现成天分品德情感,亦非某种由积习而成的经验性情感。“端”是人心作为“能、知”共属一体的原初存在方法,在详细境域中的一种当场性和缘构性的必定神态体现。它标明,人心不只在理性上具有对仁慈诸品德规则之“同然”,并且在情感实存上内涵真实地拥有这仁慈,具有完成善之先天的才具。故孟子所谓性善,是一种具有存在必定性的本善,而非仅具某种可能性的向善。

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   《孟子·滕文公上》:“孟子道性善,言必称尧舜。”孟子思维的中心,是把孔子思维引向内转,提出一种人道本善的观念,以作为儒家品德政治学说的形上根底。孟子的性善论,一方面,是经过性、命的内涵差异,在理论上提醒性善的逻辑必定性;另一方面,是环绕“才”这一概念来阐明仁慈礼智诸品德规则先天内涵于人的情感实存,提醒出善在人道中的先天内容与存在的依据。这后一方面,关于儒家的人道论,具有更重要的理论含义。《告子上》前八章,会集评论人道问题。其间前五章,乃环绕告子有关人道论的问题进行论辩。接着的六、七、八三章,则环绕“才”这一概念,来评论人道的内容及其存在方法。这三章,我称为孟子“论才三章”。曩昔学者研讨孟子的人道论,对此论才三章的内容作为一个理论全体的含义留意不行。本文拟聚集于孟子论才三章,环绕孟子所提出的“才”这一概念,对孟子人道本善论的理论内容,提出一点自己的观念。

  

   一、性命之差异

  

   孔子论仁,谓仁不远人,我欲仁而仁至,求仁而得仁,乃凸显出“仁”与“人”的一种必定、实质的关联性①。在孔子看来,人的天寿穷通及事功成果,非人所直接可欲可求,乃属诸“命”②;而“仁”则是人仅有能够凭自力而非他力所决议者,为人之最本己的才能。借用康德的话说,它由乎自因,为人的“自在毅力”所决议。人只能实践仁慈以俟天命。由此,“仁”乃被孔子了解为人的实质地点,孔子讲“仁者人也”(《礼记·中庸》引孔子语),道理即在于此。

   孟子更由此对性、命作内涵的差异,以证成其仁慈礼智先天本具于人心之性善义。《孟子·尽心下》:“孟子曰:口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,正人不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,正人不谓命也。”此性与命之差异,原于孔子仁与命之差异。人的口目耳鼻四肢之愿望要求与仁慈礼智圣之品德规则,皆得自于天,皆可谓之为性,亦皆可谓之为命。就天之命于人而言可谓之命,就人之禀于天而成于己而言可谓之性。我称此义的性、命为“广义的性命”。子思“天命之谓性”一出题,即统指此广义的性命而言。孟子就此“广义的性命”之中,又作出内涵的差异,以仁慈礼智圣诸品德规则为“性”,而以口目耳鼻四肢之愿望要求为“命”。我称此义的性命为“狭义的性命”。

   孟子差异此“狭义的性命”,其依据在于,人对二者的取之之道有底子的差异。《孟子·尽心上》:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”《告子上》:“仁慈礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”是言仁慈礼智诸德之行,乃反求诸己而自得,由乎自因,不假外求,而为人本身所决议,故称之为“性”;而口目耳鼻四肢之欲等凡人间利欲事功要求之满意,则受制于种种外因与他力,而非由人所能直接得求者,故称之为“命”。

   此孟子谓仁慈礼智乃我所“固有”而非由“外铄”,先天本具于人道之逻辑的依据③。

  

   二、“才”与“情”

  

   咱们一般讲人道论,往往限于对人道的内容作分化性的调查。这种讲法,较适合于西方哲学的人道论,却不适合于儒家的人道论。儒家人道论的特色,是执行到“心性”(包含情、气、才等)的论域来提醒人道的详细内涵。此由曾思开其端,而孟子乃集其成,然后形成为一种儒学的致思理路和思维传统。《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也……”,便是执行于心性的论域中来动态地展显人道的内容,而非仅作笼统的逻辑推论和要素剖析。因此,孟子论人道,乃言仁慈礼智先天内涵于人的情感实存,因此人的存在本有发而为善行的先天的才具。孟子所谓人道之“善”,具有先天的内容和存在的依据,而非一种单纯逻辑上的空泛、笼统的可能性。孟子的性善论,其内涵是一种人道本善论。或以孟子的人道论为一种人道向善论,仅将此性善了解为一种向善的可能性。这其实是一种误解。

   孟子的人道论,乃即“心”而言“性”,即“情”而言“心”,其论“情”,则又执行在“气”上说。咱们留意到,《告子上》前八章会集论“性”,其前五章所论,是与告子人道论相关的理论性论辩;而接下来六、七、八三章,皆环绕“才”这一概念来论“性”。为了论说的便利,下文别离以“论才三章”(一)、(二)、(三)来指称《告子上》六、七、八章。孟子对“狭义的性命”的差异,意在由之提出性善的逻辑依据;而他提出“才”这一概念,则是要据以提醒这性善的存在性内容。故孟子此论才三章,对了解孟子所谓人道本善的思维内涵,具有重要的理论价值。在“论才三章”(三)中,孟子将性、心、情、气、才统合为一个全体,对这个“才”的观念作了最为体系的论说。咱们先来看“论才三章”(三)的说法:

   孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可认为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又然后牧之。是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,认为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁慈之心哉?其所以放其良知者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可认为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人附近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之重复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而认为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不用。孔子曰:‘操则存,舍则亡,收支无时,莫知其乡。’惟心之谓与!”

   此章提出“仁慈之心”的存在方法并对它作了深化的评论。从上下文义可知,这个“仁慈之心”,也便是“良知”。《孟子》书说到的与此同一层次的概念还有“良知”、“仁心”等。人先天本具此“良知”(仁慈之心)。“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人附近也者几希”,这句话,从全体上提醒了人的“良知”(仁慈之心)的存在方法。此所谓“附近”者,亦即“论才三章”(二)所谓的人之“同类类似”的那个类性④。“良知”(仁慈之心)即首要体现于此“与人附近也几希”的“好恶”之情;而此见诸“好恶”之情的人之“附近”的类性,则又以“平旦之气”或“夜气”为其存在性的根底。须留意的是,此所言“平旦之气”或“夜气”,其实仅仅同一个“气”,就其“日夜之所息”而言谓之“夜气”,就其平旦所现之清明状况而言谓之“平旦之气”。它是人心在不受制于外物及思虑计较时所出现并充盈起来的一种本真存在状况。孟子所谓“养浩然之气”,即以此为其先天内涵的根底。这个以“夜气”或“平旦之气”为根底,在“好恶”之情上闪现出其“良知”(仁慈之心)的存在全体,孟子概括地称之为“才”。魏晋人所言才性、宋明儒从气质之性视点所讲的“才”,特指人的禀赋之差异。与后儒不同,孟子所谓“才”,乃是一个标志人道善之先天普遍性才具的概念。

   性即心而显诸情,这是孟子打开性善之内容的根本思路⑤,“才”则是一个统摄此性善之内容的一个总体性概念。“论才三章”(三)所言“才”,统合性、心、情、气为一存在的全体,其重心乃落在“好、恶”这一人心迎拒事物之根本的情感活动,以闪现人道所本具之“良知”(仁慈之心)⑥。“论才三章”(一)所言“才”,其重心则落在“四端”之情上来打开论说:

   孟子曰:乃若其情,则可认为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。悲天悯人,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭顺之心,人皆有之;对错之心,人皆有之。悲天悯人,仁也;羞恶之心,义也;恭顺之心,礼也;对错之心,智也。仁慈礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

   本章乃即四端之情以言“才”。前述“论才三章”(三)言“才”,以“良知”(仁慈之心)见诸“好、恶”之情来作阐明。在儒家看来,人心应物之最原初的方法,即以情应物。而人心以情应物,有相对的两个方向,即“好”以迎物,“恶”以拒物。“好、恶”是一个一般的讲法。这“与人附近也几希”的“好、恶”之情,在详细的处身境域中,则会有其当下性的神态体现。如人奉爸爸妈妈而知孝、见长者而知敬、见鸟兽之觳觫而生不忍、见孺子之将入于井而生怵惕心中不忍之情等。本章据“才”而言性善,亦落在人的情感体现上说。其言“乃若其情,则可认为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也”,“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,就标明晰这一点。

   或认为此章的“情”字应解为“实”。这个说法是不稳当的。从上下文能够显见,这“情”字,指的便是“心中不忍”等神态体现。此章之旨,乃从四端之情表著仁慈礼智之心的视点以言“才”。

  

   三、“端”之普泛含义

  

“四端”一概念,出自《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章。此章把“心中不忍”、“羞恶”、“推让(恭顺)”、“对错”四者,概括地称作“四端”,这就有了闻名的孟子“四端说”。“端”有端绪义,又有始端义。端绪义,言其为“情”之缘境的当下发见;始端义,言其为扩大而成德之初始神态。帛书《五行》篇已在这个含义上运用“端”这个概念,孟子亦连续了对“端”的这种了解。咱们要特别强调的是,孟子提出“四端”,是举“心中不忍”、“羞恶”等四者为例,以会集评论“性”即“心”而表著于“情”这一精力现象的思维和逻辑内涵,但并未把“端”约束在“四”这个狭隘的规模之内。实质上,“端”这一概念,在《孟子》书中有十分广泛而丰厚的寓意,孟子对“端”这一概念的了解亦是很广泛的、敞开的,绝不止于“四端”。不过,孟子“四端”说所具有的强概括性、逻辑性及独特性,又常使“端”这一概念的丰厚性甚至其初始寓意落入言筌圈套而被遮盖。论者不查,往往把“四端”作固化和现成性的了解,如同人心就只有这四个现成的“端”,以至于有用“四心”这个说法来指称孟子所谓的四端者。(点击此处阅览下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来历:《北京师范大学学报:社会科学版》第20186期

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